宗教信仰和儀式

帝國的崇拜

秦漢時期各族人民從其先輩繼承了對許多神的崇拜。對有的神，崇拜可以上溯約1500年或更早；雖然這種崇拜的許多細節很可能有規律和準確地口頭相傳下來，但是到帝國時期關于那些神的性質的思想多半已經有了相當大的變化。已知的大部分秦漢時期的資料談到了由國家負責維持的帝國崇拜，但是即使是這種崇拜，其大部分內容依然不甚了了，因此只能推測而不能依靠直接的記載。

秦漢時期的皇帝和官員崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。這兩種崇拜與以前的統治王室早就有關系，一是與商殷的關系，一是與周的關系。帝，或上帝，曾是商代諸王崇拜的對象。他被視為掌握人類命運的仲裁者，同時人們很可能以擬人的方式來想象他。商代諸王死后，其靈魂離軀體而前往上帝的居住地；由于與上帝為伴，他們就能夠與塵世繼位之王溝通意見。這樣，世俗的權威通過宗教的認可而得到支持；而諸王則通過包括祭祀在內的許多他們維持的儀式來昭告天下。由于他們這種長期養成的凡事求教于帝的習慣，中國最早的文字實物才得以保存下來。但是，周代諸王可能是不同的種族，所以他們崇拜不同的神——天。他們把統治權歸源于天，因為天命的委任使他們有資格進行統治。由于商代諸王與帝——他們那些已經上升為帝的祖先——同屬一家，這里出現了一個重要的差別。天能夠把統治世界之權授給他選擇的任何家族的成員；因此在天（神）的領域和人世諸王的領域之間，已經不復視為一體了。

在春秋戰國時期（公元前722—前221年）當中國分成若干共存的王國時，周代諸王已難以號稱具有上天單獨直接委托給他們的統治權利。而其他的王，只要周王還存在（不管他的權力和領土已經變得多么小），也難以做到這點。崇拜白、青、黃、赤四大帝的做法到秦帝國時代似乎已經確立。高帝在公元前3世紀最后幾年建立漢朝后的最早幾個活動之一就是通過制定對第五帝——黑帝——的祭祀來擴大這些儀式，以確保被認為是控制宇宙的全部五種力量得到應有的承認。

可能直到公元前31年前后，對這五帝的崇拜形成了代表帝國的祈求者的主要活動。儀式一般在建于長安城西面的一個傳統宗教中心雍的五壇舉行，但有時也在其他地方舉行。公元前165年，皇帝開始親自參加祭祀儀式，雖然打算諸皇帝應每隔一定的時期親臨祭祀地，但這只在武帝時代實行過。在公元前123至前92年期間，武帝參加祭祀不下七次；他的繼承者也在公元前56、前44、前40和前38年參加。

在祭祀中詠唱19首搜集的贊歌，它們現保存在《漢書》中；從這些贊歌的內容可以看出，禮儀包括焚燒祭祀的物品；還知道舉行儀式的目的在于向祭祀之帝祈福，并歡迎他降臨人世。在武帝時期，還舉行了其他的一些帝國崇拜。在繼續履行對五帝的祭祀的同時，武帝開始舉行對后土和泰一的崇拜儀式。在河東郡汾陰專門設計和建造的場所以牛、羊、豬三牲祭祀后土。武帝在公元前114年親自參加第一次祭祀，并且至少參加過其他五次；他以后的幾個繼承者到公元前37年為止參加過五次這樣的儀式。

尊奉泰一的儀式是武帝在公元前113年冬至定出的。他親自參加了首次儀式，并且另外三次去過在他的夏宮甘泉附近為舉行這一崇拜而設立的祭祀地。他的幾個繼承者在公元前61至前37年去過十次。崇拜的形式適當地祭祀了日月之神，還包括供獻三牲。約在公元前31年以后，帝國崇拜發生了一次重大的變化，當時這些祭祀被祭天的儀式所代替。新的祭祀地建在京都，這樣皇帝就不必在每次參加儀式時開始漫長和花錢的行程。新的崇拜形式被用來代替以前活動中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。在與這次重大變化同時出現的討論中，有人提出，新形式的崇拜會在王朝家族和天之間形成一個聯系紐帶；還希望天會作出相應的反應。周王室的先例被明確地提起；人們還希望，由于這一變化，皇帝會生一子嗣而使帝系受福。

這個變化伴隨著元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位）兩朝的其他重大發展而出現。這個時期改造派的思想正逐漸壓倒武帝時推行的時新派的政策。當時的跡象之一是削減用于宮廷奢侈品的費用，這是恰當地被用做結束舉行奢華儀式的一個理由。但是，皇帝的崇敬從五帝、后土和泰一轉移到天的過程在公元前31年決沒有完全或最后完成。轉移的決定幾次引起討論，結果轉移和恢復交替發生。最后，在王莽的影響下，才堅決決定應該祭天，祭祀應在京都附近的地點舉行。從那時（公元5年）起直到帝制時代結束，中國的皇帝首先以祭天為己任。

在泰山或其附近舉行的封禪獻祭中可以看到崇拜重點的類似的變化。一個世紀以后，武帝兩次登山（公元前110年和公元前106年），并且采用了元封的年號以表示紀念。從舉行的儀式中的象征可以清楚地看出，祭祀的對象主要是五帝，特別是黃帝，原因將在下面陳述。

似乎沒有提到公元前110年和前106年的兩次典禮過程中祭天的事。但是東漢的開國皇帝光武帝（公元25—57年在位）問他的大臣關于登山和在山頂崇拜時（公元56年）應遵守的儀式，他被告知，此舉將是向上天稟告自己功業的手段；這樣，在天與王朝的世襲之間就可以建立一種聯系紐帶。這里我們看到了一個皇帝應向上天稟告他行使治理天下的職責這種思想的發展。為了保證祭祀地的準備要按照規定的和有象征意義的規模，并有器皿、玉和其他必需的設備，一切工作必須十分精心。

在舉行帝國崇拜時，還可以注意另外兩個重要的現象。專家們的想象有時可能超過了他們知識的準確性，武帝與他們作了鄭重的商討以后，就在泰山山麓建立了明堂。此舉的目的是遵循中國的幾個最早的傳說，最后采納的建筑物的形式吸收了許多宗教和神話的內容。武帝在明堂打算證明他的統治正受到神靈的保佑，而他對五帝和泰一的獻祭確定了他心目中的神靈。明堂還用做可把皇帝的權威加給其臣屬的莊嚴的場所。有種種跡象表明，另一個可能也有宗教職能的建筑物已經初步確定是辟雍堂的基部，它位于長安的南部，現在已有可能對它進行重建。第二，公元前110年在泰山舉行的儀式中，對黃帝（黃色之神，見以下《“道”及其衍生思想》節）十分崇敬，此神也許被人格化為古代之黃帝。武帝顯然把他看成是一個能夠賜給長生術的中介神仙，因此就在他墓前獻祭。這里看來存在某種動機的混亂，因為有人懷疑，一個被認為取得長生之術的生命怎么會留下供人們景仰的遺體。在這一次，有的崇拜者可能認為長生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象長生是肉體生命的延長。武帝的祭祀和動機也許可以作如下的解釋：是由于他近期因三名自封的術士可悲地未能實現其諾言而感到失望之故。這些諾言包括煉制長生的靈藥和使武帝的一個寵愛的妃子復生。可能對黃帝的祭祀是針對這些失敗的反應。在牢記其祖先方面，漢代諸帝也花了不少時間和力量。有的皇帝選擇讓自己葬在精致豪華的墓中；這樣做，部分地是為了顯示他們的威望，部分地也許是希望取得如莊嚴顯赫的紀念碑的那種不朽性。有的皇帝則寧愿以樸素的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，從漢代初期起，幾次下令在京都和地方興建紀念某一皇帝的祠廟。

皇帝通常在諸如登基或成年時要作正式的巡幸。為了照管各祠廟和進行定期的祭祀，國家要保持內有維修人員、僧侶、廚師和樂師的固定編制。隨著時間一代代地消逝，為此目的興建的祠廟數的增加出乎人們意外，而國庫為之支出的費用也相應地增加。到元帝朝（公元前49—前33年），地方上有167座祠廟，長安有176座祠廟處于4.5萬名士兵的保護之下，另有1.2萬名專職人員的編制，他們負責以適當方式烹調2.4萬種祭品，和參加必要的祈禱和演奏。因此，元帝朝的改造派政治家們力主減少這些儀式和費用是不足為怪的。到公元前40年前后，約200座祠廟已經中斷祭祀儀式，而且祭祀儀式只用來紀念漢高帝、文帝和武帝。在后漢，祭祀儀式進一步受到限制，只保留對兩個開國皇帝漢高帝和光武帝的紀念。看來兩個原則發生了矛盾：一是加強皇室與過去的聯系紐帶的愿望，一是節省國家開支的需要。

其中可能還有其他動機的另一個節約措施影響了成帝朝的宗教儀式。當時朝廷下令取消地方總共683個各類祭祀地中的475個地點的崇拜儀式。在雍地，全部303個（根據另一個材料為203個）祭祀地除15個外也受到相同的待遇。這些儀式以前曾得到中央政府的支持，但有人堅持它們與正確的祭祀儀式不一致，因此應該取締。它們曾被不同類型的術士履行過，這些人的情況鮮為人知。但是，另外一些部分地帶有宗教性質的儀式則有皇帝參加，皇后偶爾也參加，而國家的高級官員則肯定要參加；參加是為了取得直接的物質利益。為標志著一年開始的不同日子作出的復雜的安排包括“儺”（盛大的驅魔儀式），這在后漢尤其可以得到證明，這項儀式包括一項象征性的摹擬活動，其中120名青年表演舞蹈，同時一個“方相氏”身穿熊皮，手執武器領頭去驅除宮中的惡魔。漫長而多樣的儀式包括念咒語，內容是12個神靈被宣布驅除了10種邪惡的勢力或疫病；不同的記載對這一每年舉行儀式的細節的敘述各不相同。有些政府支持的儀式旨在以適當的禮儀歡迎來臨的季節；它們被假定會保證在恰當的時候出現所需要的氣候變化，從而使年景豐盛。另一種稱之為“候氣”的儀式旨在確定那些賦予自然界生命的氣在流動時發生了什么變化。觀察和記下這些變化是必要的，這樣人的相應的氣和活動就能與自然界的秩序和節奏的變化相一致。民間崇拜

關于民間崇拜的情況，遠沒有皇室成員或官員參加的崇拜形式那樣清楚。可以假定，對兩種超自然的生命——神和鬼——普遍懷有敬畏之心，但是對這些鬼神的特性或力量則沒有詳細的文字描述。許多神在《山海經》和《淮南子》等著作中占有重要地位，他們在這些書中被想象為獸形或半人半獸的形狀，并且其神力與人世某些特定的地點有關。對一大批山河及日、月、星辰以及風神、雨神和其他被命名的神也進行祭祀和禮拜。普遍相信神的拯救的迷信在公元前3年引起了深切的注意，《漢書》有不少于三段文字的詳細敘述。這種崇拜與通過西王母以尋求長生的活動有關，《漢書》有明白的敘述：

哀帝建平四年正月，民驚走，持稿或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數，或被發徒踐，或夜折關，或逾墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。

其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白發。”

至秋止。是時帝祖母傅太后驕，與政事。

佛教

在后漢，宗教信仰和活動發生了一次重大的變化，這一變化幾乎在各個方面必將影響中國文化的未來進程。這就是外國佛教的傳入，它立刻在中國的哲學、文學、語言和藝術中產生了影響。關于佛教傳進中國的方式還沒有直接敘述；我們必須依靠歷史上的少數參考材料，才能據以推測出更完整的情況。可以假設，旅行者和朝圣者沿絲綢之路帶來了佛教，但此事是否最早發生在約公元前100年絲綢之路剛開辟之際，這肯定還沒有定論。最早直接提到佛教的材料約在公元1世紀，但是這些材料包含著圣徒傳說的內容，不一定可靠和準確。這些記載談到了公元65年明帝的一個著名的夢以及劉英大致在這個時期正信奉佛教的說法。但是從否定的一面說，在有的著作中沒有可以確認的有關佛教的材料，而在寫這些著作（例如王充、王符或荀悅的批判性著作）時如果佛教正在不斷地發揮影響，它們應該有這種材料。在后漢時期，從一些圖畫、偶像和浮雕中可以看到少數佛像。佛教的主要吸引力在于，它在沒有其他思想體系或宗教能夠賜福的時候許諾解除正在受難的人類的痛苦。下面將要談到，佛教和中國土生土長的思想體系之間的一個重要差別，表現在一個人的道德行為與他的命運和幸福的聯系方面。佛教徒可以通過自己接受戒律和服從準則，以達到極樂的境地。當受準則約束的行為與戒除邪惡的或對他人有害的行為這一行動結合起來時，就能開花結果，在等待他的未來生活中會更加幸福。相反的行為就會產生相反的結果。宣揚孔子教誨的道德論者不提這種聯系；也找不到具有道家思想基礎的道德論者提出過道德行為和命運之間關系的跡象，這些人只是告誡，要取得最有成就的生活方式，就必須符合自然界的規律。

像王充那樣的理性主義者認定，人即使接受了倫理的準則和獻身于公認的美德，也保證不了他能獲得幸福。所有的人，不論好壞或是平凡的人，都同樣容易遭受自然的災害或人的傷害。那些尋求克服困難和通過使用占卜預測未來的人用另一種態度來對待命運，這種態度也與佛教思想不是一個路數。

佛教和道數的關系日趨復雜。每個宗教信仰的思想和儀式，對另一個都有影響，盡管兩者之間存在某些基本矛盾。佛教認為人從肉體凡胎解脫出來而達到極樂境界，而道教的許多做法則是為了在凡界延長生命。在佛教對自我的看法和儒家對人的看法之間，也存在深刻的沖突；佛教視個人境遇的改善和他的得救與個人的周圍無關。而儒家則認為，一個人的意義表現在他與其家庭的關系，表現在規定他的地位和他對他人義務的社會秩序方面。

巫術

中國文獻中第一個關于巫的確鑿的材料見之于可能在公元前4世紀編成的《國語》。在最初，不同的字用來區別男巫和女巫，但到漢代，這個區別似乎消失了。像《山海經》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有時簡單地敘述了他們的某些特有的活動。他們的力量包括與另一世界的生命和物體聯系的能力；他們能夠召喚死者的靈魂返回人世，還能治病。有時他們做病人的替身，身受他們成功地轉移到自己身上的病痛的折磨，以此來治病。巫師有時被描繪成動物或其他的奇形怪狀；他們可能被畫成一棵樹，或者有蛇作伴。他們通過念咒或舞蹈，有時進入迷惘狀態和胡言亂語，來達到他們預期的效果。他們除了在長江流域大肆活動，在淮河流域和山東半島也特別活躍。所掌握的絕大部分材料涉及他們與社會上層成員的關系，或是在宮廷中活動，或是與官員們來往；這只能推論出，他們也普遍地在其他地方活動。有時這些活動引起尖銳的批評，甚至導致鎮壓的企圖。一度禁止巫師的家屬擔任官職；在公元前99年，他們被禁止在路邊行施巫術，但沒有完全見效。著名的將領班超一次謀殺了幾名巫師，以阻止他們為西北的一些漢朝敵人效勞（公元73年）。公元140年，一位名欒巴的地方官員禁止巫師向平民索取錢財。可以預料，王充批判了對巫師魔力的效應的信仰。他再三地嘲笑他們進入夢境，口出胡言，又不能實現他們能使死人復生的諾言。但是我們得知，幾十年后那個有科學思想并信仰神秘主義的張衡完全相信他們有既能為善又能為惡的力量。《鹽鐵論》和后來王符的《潛夫論》發出的譴責則出于不同的理由。它們譴責巫師們大肆欺騙輕信的公眾，因為他們的主張老是得不到證實。