跋

第十六章所講漢唐之間中國哲學和宗教發展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，這項研究工作從沙畹和伯希和時代開始一直進行到晚近巴黎中國宗教研究的極盛時期。這里所顯示的知識的廣博在戴密微的學術工作中是有典型意義的，雖然它寫于20世紀70年代初期，但這一章在十年以后仍然能作為杰出地總結這個時期知識史的代表作。

可是，不可避免的是，我們對于這一章討論題目的某些方面的理解隨著時間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關于中國佛教的發展及其與中國哲學傳統（在這個題目上他是當然的權威）的關系的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現在顯然已經開拓了新的研究領域，致使有朝一日會給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數有哲學愛好的人們所理解，而且也能被許多不太關心微言大義的教義的人們所理解。由于我們對道教理解的迅速進步，由此產生的主要后果之一是使人們越來越自覺地意識到如何貼道教標簽的問題。在今天——20世紀80年代的初期，學者們比以往更有戒心地分給這種標簽，特別是自從有了這樣一種認識，即從歷史上說，雖然中國人像人們想象的那樣未必總是準確地使用這個名詞術語，但他們卻比許多近代的西方中國學家們更能清楚地知道誰是道教人物，誰不是。特別是，戴密微所討論的這個時期正對已被漢代分類為“道家”的古代典籍進行重新解釋。由于這種解釋（上面已表述為《公元3世紀的哲學復興》）標志著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對這些典籍的理解，同時還有另外一些注釋家仍在繼續奉行漢代的故實，所以很難把這個時期的東西看做是任何一種知識傳統的財產。毋寧說，不管某位思想家有何哲學傾向，他都可以自由地在認為合適的情況下使用它們，甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產生佛教的啟示。

在這同時，由于這些著作的參考材料很顯然已不能用來作為支持（如果它確曾這樣用過的話）某一學派，或者甚至支持那種值得稱之為道教的傾向的試金石，中國宗教中的發展最終導致了一種可以明確地以道教稱呼自己的宗教傳統的出現。這就是戴密微所說的道教教會的傳統。雖然這只是很不嚴密的西方關于教會的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（像戴密微清楚地指出的那樣）贏得中國的南朝和北朝雙方的承認。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關系怎樣，最近學術界有限制地把“道教”一詞使用到這種傳統的傾向，它只不過反映了這樣一個事實：人們對那個時期的中國人理解此詞的意義的方式越來越明白了。

然而，道教作為一個特殊傳統的出現，其過程決不是簡簡單單的。戴密微在這里只能肯定地指出，道教教會是脫胎于他所謂的“漢末的民間道教”。我們現在關于這個過程的某些階段已知道得比他多得多了；對于別的事情，我們幾乎并不比十年以前知道得更多。

自從戴密微用來研究的作品問世以后，關于黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫出來，但事實證明，它們基本上不可能提出新材料來解決這些運動所提出的問題。官修正史對它們抱有偏見，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運動參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個世紀以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經》、《老子變化經》，以及《老子想爾注》。

戴密微曾經假定，《太平經》的現存部分是六朝末期版本的經文，同樣地，雖然反對《老子變化經》出于漢代之說尚不足以使人非相信不可而使學術界轉而反對戴密微所持斷限的意見，但他認為這部經文“必然出自西部叛亂者之手”的說法，如果是指它是五斗米道的產品，則可能有誤。由于把這些有爭議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現的黃巾軍教義，所以也出現了一些進展。例如在20世紀70年代福井重雅發表了一系列論文研究黃巾軍“蒼天當死，黃天當立”的口號，認為它是一個宗教啟示而不是政治的信息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國東部的地方傳統。中國最近關于黃巾軍的著作大部分在于著重指出公元184年起義的社會和政治背景，雖然他們在這樣做的時候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的后漢的一個方面，但對戴密微和最近的日本人關于此時各次起義的研究則未曾涉及。：關于近年這個問題的典型的有成果的著作，例如見《中國歷史學年鑒》，1981年，《簡本》（北京，1981），第233—234頁。除了上述關于《太平經》的論爭以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對于這兩個問題，爭論似乎僅僅是過去不同意見的繼續：見松崎人們希望目前對于道教經典的研究，如果不能揭示與事實上可以上溯到漢代的五斗米道有關的書籍，至少也應該在某種程度上弄清楚像天師道這類組織是怎樣從張魯所創立的組織中發展起來的。當然，過去的十年已經表明，道教經典能夠用來充實中國南部道教史的內容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個領袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個人都是南方人、貴族和學者，但進一步仔細研究了道教經典的材料以后就會發現，葛洪在道教史上的地位大大不同于陸修靜或陶弘景。

葛洪可以被看做拳拳不忘漢代的南方保守的知識傳統中最后一位著名的代表（特別是就葛洪來說，他最眷戀追求長生不老的奧秘學說），這與北方學者如王弼的新興哲學詭辯形成尖銳的對比。可是，他又沒有當過任何有組織的宗教社團的成員，更不用說當什么牧師或教主了；他更多的是一位書生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動者，而不是他所倡導的秘教的真正大師。事實上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部“當時道教的一部新百科全書”（見上面《南北朝時期的道教》），但它看來還包括上溯到公元4世紀的一些文獻，它們特別是對南方上清派的起源，提供了詳細的資料。從這里可以看出，晉王朝的遷移到中國南部就使得天師道的影響擴大到了南方。這個外來的宗教勢力最終與葛洪所代表的當地秘術傳統相遇，向流亡轉徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級都大大高于北方人的諸神圣。楊羲（公元330—？年）是這些新經文以天書名義傳授到世界上來的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從后來的許多偽造名字中區分出這些神靈的正確讀音來。雖然《靈寶經》的準確起源那時不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍后一些時間的第二次圖箓浪潮，所以楊羲的體驗也成了這些教義上相當清晰的經籍的雛形。所幸的是，中國宗教史上這個主要的轉折點在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關于上清派傳統出現的專著毫無疑問，再經過十年的鉆研會進一步弄清楚公元5和6世紀時道教的發展，同時也毫無疑問，有一天會寫出一篇我們這一章所論述的時期的概括性著作，那時不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關系也會因對它們的傳統有更多分布均衡的知識而展現出來。張書生 譯