中國后漢時期的許多思想家有一種幻滅和迷惑的心情。他們對自己所處的社會環境不滿；他們認為這個時代的政治、社會和經濟實踐腐敗透頂。這些思想家從他們共同的儒家背景出發，譴責統治政權不能制止弊端，不能改革國家事務；他們把這些道德上和政治上的失敗看做其他罪惡的主要原因。其中有些思想家更進了一步，對成為國家指導原則已有幾世紀的當時的儒家學說產生了懷疑。由于這些思想家名義上是儒家，他們的苦惱就被所謂漢代儒家學說的勝利，被后漢朝廷當做官方儒家正統加以宣傳的極守舊的學說所遮掩。隨著后漢的衰亡，官方的儒家正統消失了。很久以后，它被指責為新儒家，也被許多近代學者指責為一種儒家、道家和法家學說以及陰陽五行宇宙論思想的庸俗的混合物。反之，后漢思想家對這種正統的批判卻常常被作為儒家道德精神的真正代表而受到稱贊。前漢和王莽：傳統

儒家理想的衰退

作為國家指導原則的漢代儒家學說的勝利是一個緩慢的發展過程。隨著秦代可悲的滅亡，法家思想喪失了聲譽。反對秦政權政治暴行的強大反作用力，不但對法家思想體系有影響，而且對那些通過荀卿的思想能夠和法家學說聯系起來的夸張的儒家教導也有影響。前漢初年，對于為王朝政權擁有最高政治權力辯護的儒家天命思想曾有懷疑。在那種情況下，道家學說由于它對無為的強調，贏得了漢初朝廷的特殊支持。政治上，無為意味著政府不應當采取不必要的或不實際的措施——朝廷應當避免過多地干預下級政府的行動和地方社會中的生活。在經濟和財政活動中，朝廷應當嚴格地實行節儉；節儉是一項重要的墨家準則，后來被漢代的儒家作為一條基本原則而采用。

盡管普遍指責秦政權和其法家學說，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒有離開它從秦代繼承下來的法家學說和實踐的范圍。遵循道家無為的準則，朝廷很可能發現從事別的激烈的改革是行不通的，于是就滿足于讓下級政府按照既定的常規，由秦政權殘留下來的或按這種常規訓練出來的官吏管理。由于亡秦的痛苦經歷，這些法家培訓出來的官吏和他們的理論倡導者不再能夠倚仗法家理論，法家理論已被漢政權否定，普遍喪失聲譽。他們改而依靠他們在政府事務或者說吏事方面的專門知識，這種專門知識在漢代實際上成了一種新法家學說的同義語。道家對崇高道德理想的懷疑和強調政府只做可行的事情，連同新法家對行政技能的研究，在前漢早期思想中形成了一種實用主義的傾向。

甚至前漢初年的一些儒家思想家也受到這種實用主義態度的束縛。例如，當陸賈試圖向高帝（公元前206—前195年在位）講說儒家的《詩》、《書》時，他受到皇帝的駁斥，皇帝聲稱他在馬上——也就是靠軍隊和其他高壓手段——贏得了政權，用不著儒家經典的崇高的、不切實際的思想。陸賈承認政權是在“馬上”贏得的，但他告誡皇帝：“寧可以馬上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作為教訓。他隨后受命在一本名為《新語》的書中寫了12篇注重實際的論述秦代覆亡和其他古代國家興亡原因的文章，他在書中很可能采用了一些用世俗用語表達的、本質上是儒家的思想。另外一個例子是文帝（公元前180—前157年在位）統治時期的杰出的儒家賈誼。盡管賈誼全面而猛烈地譴責秦代的法家學說，他對秦代覆亡的原因卻提出了非常實際的分析。他在題為《過秦論》在武帝統治下，公元前124年，公孫弘成為第一個從平民身份擢升到丞相職位的儒家學者。公元前136年，朝廷下令以五經作為博士研究的正統課程。公元前124年，規定了弟子和儒弟子的定額。漢代儒家注重實效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多數高級官員也來自儒家，同時大批身份較低的儒弟子被安置在中級和低級的政府職位上。甚至地方權貴、有勢力的家族和氏族的族長、大地主、成功的商人，或者有重大影響和普遍號召力的地方軍閥，開始以儒家作為自己的模范。在某種意義上，儒家的勝利是全面的。

可是，隨著儒家注重實效的手段的成功，緊迫感卻喪失了。儒家學說漸漸離開其主要的主張變得更多樣化了，它的提倡者變得更有抱負，更傾向于理想主義了。和秦代法家學說的勝利不同，漢代儒家學說的勝利并沒有伴隨著對其他思想學派的公開壓制，而是伴隨著一種對與儒家關心的基本事務相符合的學識和教育的巧妙的扶植。這種扶植是在政治上、社會上和文化上的廣泛而膚淺的基礎上進行的。

公元前140年，朝廷發布一項法令，罷黜一批已經選拔出來的擅長申不害、韓非、蘇秦、張儀的法家或折中學說的候補官員。此外，如公孫弘所定，允許入太學作弟子的人的條件只不過是“年十八以上儀狀端正者”。對那些允許作儒弟子的人的要求是：

郡國縣官有好文學，敬長上，肅政教，順鄉里，出入不悖……

儒弟子必須“一歲皆輒課，能通一藝”，才能從太學卒業。這樣一個學習過程對于充分的儒家思想灌輸簡直是不夠的。漢代許多著名的儒家，他們曾經是其他思想學派的信徒，是通過官方的教育體制而改變了信仰的。這樣一些人在名義上改變了信仰以后，傾向于繼續按照他們原來獻身的哲學體系的原則言談行事，而以儒家的用語表達這些原則。因此，起始于戰國晚期并受到前漢初期政府注重實效的態度認可的這種折中的思想流派，在儒家學說名義上的統治之下繼續發展。武帝采用的許多革新措施都帶有折中的法家流派的性質，而武帝制定的許多宗廟祭典的儀式都是道家學說、薩滿教巫術和陰陽五行宇宙論的混合物。武帝時杰出的儒家思想家董仲舒，既是陰陽五行宇宙論的提倡者，也是法家和儒生。

從這個背景中逐漸形成了一種以極為重要的儒家關于人的概念為基礎的儒家理想主義。按照這種概念，人是宇宙的中心。作為社會和國家的組成者，人們的主張是改革的唯一正確的根據。他們具有進行認識和判斷的感知機能和智能，又是獲取知識和修養德行的實際的實踐者，因此是改革所憑借的力量。不全然是依據一成不變的“本質”去理解人性，而是依據可變潛力的創造性的“實現”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所設計、導演和監視的狹窄舞臺上的戲劇演出；它是一個獻祭的進程，人類演員在這個進程中與天理和上帝混成了一體。

人的潛力的發展因人而異。如同獻祭的進程，協調一致的行動也需要一種所有參與者的共同參與的意識，但是所有參與者洞察整體的復雜性的程度不是一樣的。等級制度是被承認了的，盡管有些儒家思想家從未放棄他們的理想：在一個太平之世，當進行教育取得成效，所有人都最大限度地顯露出他們的潛力的時候，完全的平等（太平）終將實現。可是，在這個太平之世到來之前，平等和公正必須在等級體制中維系，這個體制不是以天生的權力和繼承為基礎，而是以每個人在教育過程中的成就表現出的內在價值為基礎。在前漢，這種社會、政治和倫理方面的教導在天意和廣泛想象的宇宙論的理性假設方面又取得了形而上學的基礎。按照這種假設，天包羅一切，而且必然包羅人類社會；既然人構成人類社會之所在，而人類社會是范圍更大的天地萬物或宇宙的一個主要部分，人在宇宙中也必定是一個重要的所在。此外，既然天象征公正，人類的公正就應當合乎天的公正。人類的生存和以往一點一點積累起來的文明的進展證實了這個原理：它不受人的意志的支配，可以想象為一種自然法則、一種宇宙原則或天理。天是全能的，效力無限的；人類的知識和行為，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。

因此，影響個人在道德、政治和社會方面上進的儒家教育過程，被視為在領悟天理中具有無比的重要性。當一個人被天挑選出來作為最有道德的人，并受命于天進行統治，他就是天理在人世的完全的表現。當人類進入太平之世時，天理將獲得全面的勝利。

在武帝時期（公元前141—前87年），儒家的這種理想主義只是用做對改革的一般呼吁，和對皇帝所采取的各種各樣實際措施的一種辯護。可是，到了元帝時代（公元前49—前33年），這種理想主義在許多著名的、處于要求實現它的地位的儒家人士的思想中，已經變得根深蒂固了。因此，在前漢后期的儒家學說中，理想主義逐漸壓倒了實用主義，這種儒家理想主義的特殊傾向是造成后漢許多思想家不滿、幻滅和迷惑的原因。

公元前1世紀中期的儒家可能有充分的理由相信，他們的學說已經占了上風。受到最好教育的人和擢升到最高職位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社會和國家卻遠不符合理想，太平之世和過去一樣遙遠。儒家覺察到一定有什么事情出了毛病。根據我們現代的觀點，在這個儒家理想中就可以找到一個根本的錯誤，即單憑教育不能改變人的本性，也不能改造社會和國家。既然這樣一種認識和儒家基本的假定是矛盾的，漢代儒家對這個問題的處理是走了一條彎路。

按照漢儒的信條，人在世上的地位是由他靠教育而得以顯露的內在價值所決定的；這被解釋成一種合乎道德的、遍及宇宙的原則。既然皇帝位于政治和社會等級制度的頂點，他就應當從最有價值的人們中挑選出來。但是他之據有皇位與儒家有關教育、賢能和以功受獎的信條毫不相干；它僅僅是由于出身和繼承的權利。因此，王朝統治的原則損害了儒家的基本理想。

儒家理想主義者發覺，人世還未進入“大同”，是因為皇族還沒有被徹底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）時代，蓋寬饒已經從《易經》引用儒家傳說，公開主張根據天命改朝換代，他說：

五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。

因為這樣暗指漢天子應當讓位，蓋寬饒被指為大逆不道而自殺。其后的兩個統治者，元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位），受到要求改造皇族和端正他們個人品行的巨大壓力。壓力變得如此巨大，以致在公元前5年哀帝頒布詔書表示更改皇帝名號和年號，王莽的勝利后來變成了巨大的災難。他的許多改革計劃不切實際，許多有勢力有影響的人物——具有諷刺意義的是，這些人也自稱儒家——又強烈反對，這使王莽付出了他的生命，并于公元23年使新朝滅亡。儒家的大改革被也自稱是儒家的人所反對并使之夭折，這一事實表明了漢代儒家的稱號是無意義的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，漢代所宣揚的儒家教育不但無助于在受教育者中培養儒家經學大師的理想化了的品行，而且無助于向所謂的儒家灌輸一種共同的思想意識。盡管受的是儒家教育，一個君主，仍然可能是一個殘暴的、法家式的，或懦弱無能的君主；一個官員，仍然可能是一個暴虐的或腐化的官員；一個地主，當然可能和其他的地主一樣貪婪。甚至更為糟糕的是，他們能夠利用他們的儒家學說的知識來為其卑劣的行為作動聽的辯護。

揚雄：玄、精神和人性

王莽的失敗在東漢思想家中引起了一種批判的和分析的精神。盡管后漢的許多思想家仍然懷有道德理想，他們已漸漸變得懷疑前漢諸家的整體論的假定了。他們了解，政治的進程不同于教育的進程；政治的成就不僅僅是某個人的個人修養發揮作用的結果；良好的社會秩序不只是內心道德的外在表現；政治和經濟改革的動力應當依靠政治和經濟的基礎，而不是道德的基礎。漢代儒家綜合體內部的緊張狀況導致那個浮夸的整體論逐漸崩潰，其中的各種成分，道家的或法家的，現在都重新申明自己的主張了。

王莽時代的著名思想家和學者揚雄（公元前53年—公元18年）的著作代表了前漢儒家理想主義和樂觀主義的頂峰，而且也是令人不安的批判的辨別力的早期表現；這種辨別力在后漢思想中變得更加顯著。在揚雄的《太玄經》和《法言》中，樂觀主義是明顯的。他認為前者完善了五經中最深奧的《易經》；后者完善了孔子的《論語》，他把《論語》看做最偉大的儒家的評述。

《太玄經》系統地說明了前漢儒家包羅萬象的統一體——揚雄名之為“太玄”的假定，也系統地說明了人在天、地、人三才中處于中心地位的假定。這部著作詳盡地闡述了顯著地表現于《道德經》、陰陽宇宙論和《易經》中的變與不變、同與不同、簡單與復雜的辯證概念。揚雄創造了諸如球形的從中到周，以及程序的從中到成的新的成對范疇。為了解釋人的認識和宇宙本體的相互關系，他構想了一種陰陽線狀符號的命理學推算的新體系，他認為這種方法可以補充《易經》的六線體系。

按照揚雄的說法，玄是無形的，但它“幽搞萬類”并“摛措陰陽而發氣”，它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虛無”，但它必須和“神明”相關以變成“通同古今以開類”的定理。

陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽……其為玄乎。

揚雄抬高神明——意指人的智力的認識能力，以之作為太玄的協同因素。儒家強調作為認識并“了解”萬物的作用者的人，而在更廣大的宇宙中處于中心位置的作用者的人自身也包括在萬物之中；在《法言》中，這種強調被明確地論述并予以重申。按照揚雄的說法：

或問神，曰心。請問之，曰，潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測者也，心之潛也，猶將測之，況于人乎，況于事倫乎……人心其神矣乎，操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎。

因此，圣人之道是和天一致的道。沒有人，天不能使自己如實表現為動因；沒有天，人不能完善自己。前漢儒家有關人性和改革的理想主義看法的幻滅，一個明顯的跡象是給予命的注意不斷加強。在《法言》中，揚雄在進一步論說人性、心、人事、經師、學識和遭際時，變得冷靜、實際和比較悲觀了。他確信命取決于天。但他沒有明確地說人的努力不能對命有所助益；相反，他把命的意義限定為與人無關。他寫道：

若立巖墻之下，動而征病，行而招死，命乎，命乎？

可以這樣認為，人的智力能夠使人擺脫可以另外不正確地歸之于命的許多困難。按照這種看法，對于與命相對待的人的成功的努力起決定性作用的因素，是智力而不是德行。揚雄調和人性要么全善（孟子的論點）要么全惡（荀卿的論點）這兩種極端看法，認為人性在道德上是不確定的。

天下有三門：由于禽欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門。

既然所有哲學派別都主張運用人的智力，揚雄承認它們的學說的相對價值。他認為一個人沒有必要只走一條道德上的直徑：

涂雖曲，而通諸夏，則由諸。川雖曲，而通諸海，則由諸……事雖曲，而通諸圣，則由諸乎！

他甚至走得過遠，以至于承認，盡管軍事專家或實際政務家所搞的欺詐的詭計和陰謀是邪惡的，圣人也可善予利用。揚雄爭辯說，辨別智力的高下相對來說是容易的，但辨別大圣和大佞是極端困難的，因為兩者都可能有高人一等的智力。他譴責申不害和韓非所發展的術，視為不人道。但是他承認，法家有關法的學說和道家莊子有關道的學說，只要它們不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德價值，就可能和次要的儒家學說具有同樣的價值。桓譚：務實的呼聲

另一個生活于從前漢到后漢的過渡時期的杰出思想家是桓譚（公元前43年—公元28年）。揚雄和桓譚兩人都是非正統的古文經學的多才多藝的儒家學者。桓譚承認揚雄關于人性在道德上不確定的看法，他認為人有眼耳以視聽，有智力以感知和辨識，有愛好和厭惡的感情，有趨利避害的傾向。這些是所有的人都相同的，不同之點在于：

材能有大小，智略有深淺，聽明有暗照，質行有厚薄，亦皆異度焉。

只有那些具有優異才能和深邃智力（辨別力）的人能夠領悟全部真理。揚雄只強調智力，而桓譚則使智力與才能處于同等地位，堅持認為后者的重要性有如下述：

如后世復有圣人，徒知其才能之勝己，多不能知其圣與非圣人也。

在非難當代儒家學者方面，桓譚走得比揚雄遠得多，他認為這些學者是無知的。他們不具備真正大師的作風，他們變得越來越糊涂。桓譚重實效的態度，當他提出政府的政策應當因時而異，因而不能以一種固定的學說（例如儒家學說）作為根據時，終于接近了法家的態度。

五霸用權智……興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之霸……唯王霸二盛之義，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，權統由一，政不二門，賞罰必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之術。

王者純粹，其德如彼；霸者駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統子孫。其實一也。

這可能是漢代儒家為法家學說所作的最不隱諱的辯護。