后漢

蘇竟、班彪和班固論統(tǒng)治的權利

其他后漢早期的儒家學者也對儒家學說廣泛的空想不滿，有變得更加保守的傾向。蘇竟曾為平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家學者之長，在后漢初年仍擔任高級職務，他證實說，他那個時代的許多儒家因圍繞朝代更替的政治動亂而驚慌失措，于是懷疑儒家天命思想的正確性。班彪之子班固（公元32—92年）再次肯定了這個命題，并進一步譴責了漢代早期思想家批評當代王朝的自由。班固在公元74年11月25日的上書中特別指責賈誼的實用主義的史論《過秦論》；在班固的著作中，世襲權利和家庭倫理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前漢儒家中并不普遍但卻成為后漢儒家的特色的那種方式予以贊揚的。按照班固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有還是缺乏什么個人品德；他從他家創(chuàng)業(yè)的祖先繼承統(tǒng)治的權利，而他的祖先是受命于天以建立王朝的。圣人的智慧同樣是至高無上的，因為它是與生俱來的天賦，而不是他個人努力的結果。王充：命運和人的道德

王充（公元27—約100年）在他的《論衡》中，大大擴充了蘇竟、班彪和班固發(fā)展了的“命”的概念，《論衡》粉碎了儒家提出的社會政治、道德和宇宙的秩序一體化的假定。按照王充的看法，雖則人的生命看來也許是一個結合在一起的整體，事實上它卻分為三個不同的層面：生物學的、社會政治的、道德的。生物學的層面可以再分為二。肉體的和心智的。在這些各別的范圍內(nèi)，事情的性質(zhì)和進程是獨立地確定的。因此，一個人也許健康，但卻愚蠢，沒有成就，道德敗壞。而一個道德品質(zhì)良好的人卻可能不健康或者不聰明，同時在他的社會和政治生活中可能是沒有成就的。這和理想主義者的儒家的假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修養(yǎng)可以造就健康、平和（因而快樂）、聰明和能干（因而有成就）的人，而且當這種修養(yǎng)和教育普及時，國家、社會和人類作為一個整體將存在于長久的和諧狀態(tài)之中，而這又將從而導致宇宙的和諧。

王充論證說，命運或定數(shù)在個人的肉體生活（健康與長壽）和社會政治生活（成功或失敗）中表露出來時，是由三個不同的因素決定的：個人的因素（天賦，“性”）、人際關系的因素（機遇，“逢遇”或“遭遇”）和超越個人的因素（“時”或共同的命運，“大運”）。從生物學上說，個體的人可能幸而生來健康和聰明（個人的決定因素），理應活得很長。但是，如果他不幸碰到一個強暴的人把他殺死，他的壽命就可能比生來不很健康但沒有遭逢那種厄運的人短一些。而且，數(shù)以千計的個人，不論健康或衰弱，聰明或愚笨，善良或邪惡，他們的生命可能因一次大的災禍，如地震、內(nèi)戰(zhàn)或瘟疫而告結束，所有的人因此都將落得一個共同的結局（超越個人的時代性質(zhì)的決定因素，即“大運”）。從社會政治的層面說，一個人有可能是聰明、能干和善良的；如果這樣一個人偶然碰上一個同樣聰明、能干和善良的君主，他可能獲得成功；但是，如果他碰上的君主不具備那些個人品質(zhì)，他就可能沒有獲得成功的機會。不管個人碰上的機會性質(zhì)如何，在嚴酷的時代，每一個高尚的或者粗俗的人都將受到苛刻的對待；反之，在承平時代，每一個人都將受到良好的對待。因此，即使一個圣君幸而得到賢能的大臣的輔佐，他們的成就也可能由于人所不能控制的大災大難（“大運”）而受到破壞。王充論述的層面或層面下的分目越多，他越是從相互影響的斷片方面去看人類社會。在這樣一個社會中，人們所能取得的最大成就只能是以分成斷片的各個部分間的偶然一致為基礎的暫時的秩序，而不是由單一的天意注定的先驗的協(xié)調(diào)一致。

王充再次肯定了重實效的原則：從實際的人的事務和事件中了解和學習，比討論無從捉摸的“道”和“理”要容易一些。具有諷刺意味的是，王充在貶低當代大部分儒家學說的過程中，卻用力解救儒家的道德理想，使之從其周圍滋生的迷信的和空論的牽累中解脫出來。盡管王充認為，在人生活的不同層面上，主要是外界因素決定了人的命運，但他卻把個人的道德生活作為唯一的例外，斷言道德生活不是這樣由別的因素決定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命的和失敗的，但是這些只不過是生物學的、社會政治的層面上的缺欠，既然在這些層面上事情的進程是由人所不能控制的因素決定的，它們比起精神的、道德的層面來是次要的。人的道德生活仍然不受世間逆境的影響，并可繼續(xù)向前發(fā)展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由個人自己決定的道德生活才具有內(nèi)在的價值。

一個人通過道德生活能夠取得什么成就？王充斷言，除了道德生活本身以外，能取得的成就很少。不能保證一個人由于道德上完美，他就健康、長壽，或者得到世上別的好處；事實上，他應當克制這種不正當?shù)南Ｍ驗椴贿@樣他就非失望不可，而且正是這種失望，而不是任何外部的因素，對他精神上的安寧是最有害的。在所有中國思想家中，王充對人內(nèi)心的精神世界最接近于得出一個道德自律的定義。按照王充的看法，儒家學說的真正價值在于它無比地強調(diào)人的道德精神。

推行法令的呼聲

對世事的重實效或功利的（因而是法家的）觀點的明白肯定，與道德或精神領域中的自由或自主的內(nèi)心的（因而是道家的）需要這兩者之間的矛盾，是以名義上的儒家綜合體中的法家和道家分支思潮的高漲為特征的。后漢許多次要的儒家思想家可以被指派為三種類型中的一種：儒家中的法家，他們關心實際的行政管理措施或改革；儒家的守舊派，他們專心致力于支持學識和儀禮的傳統(tǒng)以及王朝統(tǒng)治力量的正統(tǒng)；儒家中的道家，他們對外部世事采取蔑視態(tài)度，注意在道德和精神領域中尋求心安和慰藉。這樣一分為三，與官員、文人學士和地方精英的不同的利害關系是一致的。

王莽掌權時，他最初曾得到這三類儒家的支持。王莽的理想主義的改革可能得到文人學士的支持和官員的默認，但為地方精英——大地主、大家族和其他地方權貴所反對，他們在王莽的覆亡和隨后的漢室光復中是起了作用的。后漢最初的三個皇帝對所有這三個集團都予以安撫。

朝廷為那些對傳統(tǒng)學識和仕宦生涯感興趣的人，重新建立了太學和其他宮學，又恢復了吸收官員的考試、薦舉和選拔制度。皇帝在朝廷集會上親自參加有關正統(tǒng)儒家學說的討論和講授，任命杰出的學者制定由朝廷舉行的大量儀禮——獻祭的、禮儀的和教育方面的。至于那些在實際行政管理和改革中有經(jīng)驗和才干（長于吏事，熟悉重實效的新法家學說）的人，在一定程度上，后漢這些皇帝的態(tài)度證明是非常成功的。從公元30年到90年，國家比較安寧和繁榮。傳統(tǒng)的中國歷史學家非常尊重光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）。到公元1世紀結束時，這個門面被砸碎了。權力集中于皇帝之手導致了外戚和宦官之間的一場激烈的權力斗爭，嚴重地破壞了對國土的有效管理，加劇了貴族和地方權貴的反抗。正統(tǒng)的今文經(jīng)學派不再受到真正學者的尊重，他們轉向非官方的古文經(jīng)學派或其他非儒家思想的傳統(tǒng)，以滿足他們好學的和運用智力的興趣。太學變成了一個課堂空空、學生缺席的機構，缺乏作為學習中心的任何真正的活力。朝廷的典禮變成了煩瑣的禮節(jié)。政府既不能保衛(wèi)邊疆，防止野蠻民族流入，也不能控制大地主和豪門大族放肆的、無法無天的行為，因為他們剝削和壓迫窮人及弱者時置法令于不顧而不受懲罰。被形勢嚇壞了的儒家思想家坐臥不安地尋求迅速的補救辦法或者逃避現(xiàn)實。

甚至在后漢初年，許多杰出的學者和官員就曾批評前漢末年和王莽統(tǒng)治時期朝廷對于實施法令所持的寬大態(tài)度。公元36年，治《春秋》的學者、光武帝朝廷上的法規(guī)專家梁統(tǒng)主張，在維護社會秩序方面，嚴格實施刑法至關重要；即使按照儒家的觀念，這樣做也是對百姓十分有益的。章帝（公元75—88年在位）和和帝（公元88—106年在位）朝廷上最杰出的兩個儒家，魯恭（公元32—112年）和他的兄弟魯丕（公元37—111年），也表達了類似的意見。張敏更建議，甚至需要更加嚴厲地推行法令。這項建議經(jīng)章帝于公元80年駁回，但后來被和帝接受。按照張敏的意見，刑法是圣君制定來對付社會罪惡的，和儒家的準則同樣重要。但是，這種對嚴厲地推行法令的強調(diào)，和野心勃勃的古典法家路線有很大不同，那種路線是為了獲得最大限度的極權政府的權力。儒家贊成利用法律，但只是作為對國家保持最低限度控制的最后手段。后漢儒家中的法家憎惡日漸得勢和難以駕馭的地主、豪門大族以及其他有特權的社會集團，這些勢力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。他們主張從嚴推行法律，實際上是作為治理國家的最后手段。

事實上，即使是在這個王朝的極盛期，朝廷也不能抑制地方權貴日益增長的力量。在其衰弱的年代，朝廷不能像古典法家那樣提出社會、經(jīng)濟和政治體制的激烈改革；它只能在現(xiàn)存的體制內(nèi)，通過加緊控制它自己的官員，試圖更有效、更實際地行使權力。如法律專家陳寵（活躍期在公元76—106年）所證實的，在中央行政機構中，大多數(shù)中級官員都變得全神貫注于他們自己的利益，對朝廷缺乏任何責任感。陳寵之子陳忠也是一個杰出的法律專家，他于公元108年證實，官場已經(jīng)墮落到全然失職、完全不負責任、公然蔑視法令和秩序，或故意妨礙審判和壓制告發(fā)的狀態(tài)。他的加緊控制官員行為的建議代表了當時大多數(shù)比較關心政治的學者——官員的態(tài)度。溫和的改革辦法和個人的道德修養(yǎng)

許多卓越的儒家，包括王堂（活躍期在公元96—131年）、左雄（卒于138年）、李固（卒于148年）和楊秉（公元92—165年），溫和的改革辦法看來也為那些有道家傾向的儒家所贊成。自從后漢王朝建立以來，日益增多的對政治大失所望并拒絕在政府供職的儒家，也采取道家無為、保身和退隱的態(tài)度。許多這樣的人是地方精英或豪門大族的優(yōu)秀分子。隨著帝國力量的衰落和中央政府對地方社會施加的控制的松弛，這些精英分子發(fā)現(xiàn)他們舒適而安全的鄉(xiāng)下莊園中的生活，比帝國朝廷中的斗爭和陰謀更有樂趣。甚至在那些在朝廷供職的人中，很多人也發(fā)現(xiàn)，道家順應的態(tài)度也使文官生活少冒風險。早在1世紀中葉，一個有仕進之心的官員鐘離意曾經(jīng)忠告他的上司，高級文官不應當親自辦理政府的瑣碎事務，而只應當干預重要的事情，這樣他才可以不致忘記重點。在這種意義上，鐘離意把一些具有道家傾向的精英看做最適于擔任高級政府職務的人。2世紀初，杰出的文人樊準（卒于公元118年）和朱穆（公元100—163年）比其他人更加擁護儒家—道家的改革意見。樊準出身于南陽郡一個最富有、最有勢力的氏族；他的祖先是后漢儒家中傾向道家的主要人物。樊準在106年的奏疏中，贊揚后漢早期君主所作的振興儒家學說的努力，指出儒家學問在公元58—75年間達到了頂點。與此同時，他譴責正統(tǒng)儒家學說事實上已經(jīng)變成空洞的形式。他承認，法律和儒家學問對于國家都是重要的，但卻暗示兩者都不能培養(yǎng)人的道德，然而唯有道德能夠維持良好的法律和真正的學問。

按照樊準的意見，道家可以更好地養(yǎng)成這種道德。他斷言，西漢初期文帝和他的皇后所贊助的黃老學派的道德學說占據(jù)優(yōu)勢，使國家的道德純正了，而這又從而導致了其后的景帝（公元前157—前141年在位）和武帝（公元前141—前87年在位）時代的繁榮和成功的改革。他建議，皇帝應當訪求那些過退隱生活、修身養(yǎng)性的遁世者，征召他們到朝廷上來。朱穆也提出了類似的忠告，他出身于南陽郡另一個儒家望族。朱穆在他的《崇厚論》中，譴責國家道德傳統(tǒng)衰落，已經(jīng)變得“澆薄”了。

德性失然后貴仁義……禮法興而淳樸散。

朱穆于是認為，儒家的道德學說是一個墮落時代的產(chǎn)物；它只是作為救治社會罪惡的短期辦法而發(fā)揮作用，但不能逆轉人類墮落的長期趨勢。這種墮落是積累起來的發(fā)展的結果，沒有有效的快速解決辦法。需要的是每一個個人修正他自己的方向，并借助于“厚”以積累個人的德性，從而使這個普遍的趨勢最后可以逆轉。開始這樣做的辦法是，每一個個人養(yǎng)成一種對人寬厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更寬容（“厚”），少挑剔（“薄”）。朱穆在對其家人的訓誡中強調(diào)，他們不應當對別人挑剔，而應當經(jīng)常贊揚和鼓勵他人之善；這不但是培養(yǎng)了“厚”，而且也是在污濁而危險的世上保存自己的方法。

崔寔的激烈建議

當許多道家懷著把國家最終從精神的墮落中解救出來的目的，贊成從世上退隱以培養(yǎng)個人品德時，其他的道家，特別是那些源出更堅強的黃老學派的道家，看到公眾事務內(nèi)的當前危險不能等待一個長期的解決辦法。后一種類型的道家不但支持上述的溫和改革辦法，而且甚至主張，到了這個時候，需要激烈的法家措施。這種道家轉向法家的態(tài)度可以舉崔寔（卒于公元170年）和王符（約公元90—165年）的著作為例證。

崔寔在他的短論《政論》中，批評王朝的君主懈怠，政府官員謀私腐化，邊地士卒散漫消沉，巨商和地方權貴奢侈放蕩。但是，由于當時的實際情況，崔寔的忠告是完全不能實行的。到了2世紀中葉，漢王朝的君主不僅無力得到邊遠地方社會的庶民的絕對忠誠，而且也不能控制任命的州郡官員；他甚至很快喪失了對他身邊的寵幸的人的控制。崔寔譴責那時的狀況說：

今典州郡者，自違詔書，縱意出入。每詔書所欲禁絕，雖重懇惻，罵詈極筆，由復廢舍，終無悛意。故里語曰：“州郡記，如霹歷；得詔書，但掛壁。”

可是崔寔寫道，任何激烈而迅速的行政手段都只能產(chǎn)生更壞的結果，又指責當時的行政措施是殘酷的，暴虐的，橫加挑剔的，于是他就和他的法家意圖抵觸了。王符：道德價值、社會正義和領導

自稱隱士的王符在綜合他那個時代的法家、儒家和道家思想傾向方面更為成功。和崔寔一樣，王符非常擔心當時的情況。王符在他的著作《潛夫論》中，詳細討論了當時不同人群的意向怎樣脫離了他所認為的固有的和基本的道德準則（“本”），他悲嘆道：

夫富民者，以農(nóng)桑為本，以游業(yè)為末；百工者以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末……教訓者，以道義為本，以巧辯為末；語辭者，以信順為本，以詭麗為末；列士者，以孝悌為本，以交游為末；孝悌者，以致養(yǎng)為本，以華觀為末；人臣者，以忠正為本，以媚愛為末……

按照王符的看法，這些準則構成了社會安寧的“本”。人本身具有意志力和才智，又有先哲的經(jīng)典和教導的指引，借以認識和遵從這些準則。但是他們必須決定，他們將維護還是違反這些準則。如果他們打算維護準則，那么，即使是不誠實的人，也能接受引導，按照準則做人；但是，如果他們寧愿違反準則，那么，即使是自覺的人，也可能受操縱加入同伙而違背準則。因此，有兩個基本前提是王符對他那個時代的邪惡狀況和必要的補救辦法的分析的基礎。首先，邪惡狀況由人引起，因而能夠，也必須由合理而有效的人的努力予以糾正；其次，這些邪惡不是任何一個個人或政府行動的結果，而是經(jīng)過許多世代累積起來的，因而任何簡便的或短期的措施將不容易消除。王符面對他那個時代普遍存在的邪惡，主張個人應當做出極大努力以抵制各種各樣的外界誘惑和壓力，以保持他自身的正直和內(nèi)心的道德自律。正是這種內(nèi)心的道德自律，而不是“高位厚祿富貴榮華”之類的外部成就，才應是衡量君子的標準。平庸的凡人常常以一個人的外部成就判定他的價值。但是君子可能得不到這些外部成就的恩澤，這種恩澤取決于“遭命”。但是在論及君主時，王符的建議卻表現(xiàn)出高度的法家思想。他認為君主不是一己個人（“私”），而是接受了天所授予的照管國家的“公”的職責。作為“公”的形象，他必須致力于治國之道，掌握并行使權力，施用“重賞”和“嚴刑”；他不應當把這種可怕的權力和職責托付別人。他應當以“明”治國，“明”的基礎是沒有偏見、下情上達不受阻礙并與他人廣泛商議。他必須不偏向一方，不心胸狹窄，也不僅如一己個人可能表現(xiàn)的那樣任性執(zhí)拗，或圖謀私利，而必須以“明”制定和批準為民的法令和條例。否則他就辜負了天的授權。

既然是“承天”以“建百官”，君主必須按照為民的法令和條例任命這些官員，并完全是為了萬民的利益。如果不是這樣，他就是“偷天官以私己”。盡管王符強調(diào)社會正義，他并沒有把所有個人置于同等的地位，反而認為，作為一個個的個人，有的本來比其余的人好。因此，君主的社會責任是無偏見、不偏袒親近自己的個人，而去尋求較好的人，并按照真實功績這一標準任命他們的官職。否則，君主就是藐視上天，不能長久地統(tǒng)治。關于國家的長期目標，王符提出，如果君主沒有偏見并相信國家的法令，這將導致這種法令的正當推行。而這又將引出以真實功績?yōu)楦鶕?jù)的官吏選拔推薦制度；這樣一種制度將保證官吏是品德良好和忠誠的人，他們將關心萬民的福利。而這又將導致良好的統(tǒng)治，萬民將是安寧而幸福的。天意得以實現(xiàn)，宇宙間陰陽兩種力量協(xié)調(diào)，而一切盡歸于善。表面上，王符似乎接受了法家的主張，認為實際的治國之術能夠在世上單獨創(chuàng)建“太平”之世。但這并不是他的根本意圖。王符承認，治國之術的較原始的部分，如法令和條例、懲罰和獎賞，是管理萬民和實現(xiàn)有條理的行政的方法。但是，他堅決認為這些對于在國土之內(nèi)促進“大化”，或創(chuàng)建“太平”之世是不夠的。

（夫欲歷三王之絕跡，臻帝、皇之極功者，）必先元元而本本，興道而致和，以純粹之氣，生敦龐之民，明德義之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。

因此王符在儒家—法家強調(diào)實際治國之術之上和之外，重申了儒家—道家包羅一切的道德—宇宙的轉化的理想。

但是，在涉及人的努力和政府的活動的轉化方面，王符傾向于荀卿的學說，他寫道：

夫化變民心也，猶政變民體也。德政加于民，則多滌暢姣好堅強考壽；惡政加于民，則多罷癃尪病夭昏札瘥……夫形體骨干為堅強也，然猶隨政變易，又況乎心氣精微不可養(yǎng)哉？

民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。

在這段話中，難于捉摸的道德—宇宙的轉化與政府實際活動之間的區(qū)分，和精神與肉體之間及指導者與統(tǒng)治者之間的區(qū)分一樣，可以被勾勒出來。當然，如果是圣君，在個人道德和熱心公益兩個方面都優(yōu)秀，那么一切都會得到。但在當時那種邪惡狀況下，這幾乎是不可能的。對王符來說，圣君和“大同”之世只不過是模糊的希望。

王符把君主的地位主要當做一種公職，當做上天的托付（相應地授予它權力和責任）來論述。但是，他并不認為君主在道德上自然優(yōu)越。事實上，他并不情愿評論作為一己個人的君主。可以證明，如果君主不是一個圣人，或者如果他在個人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社會職責所需要的謙遜。

不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；茍善所在，不譏貧賤，茍惡所錯，不忌富貴……

有度之士，情意精專，心思獨睹……不惑于眾多之口；聰明懸絕……獨立不懼，遁世無悶，心堅金石，志輕四海，故守其心而成其信。

雖放之大荒之外，措之幽明之內(nèi)，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無茍全之心。

這些儒家—道家的圣人和賢人因而保護了人的自由精神和道德的自主，反對任何恣意妄為的君主。

由于這些圣人和賢人不屈的精神力量，上天把世上更為崇高的使命交給了他們。王符贊揚說：

夫圣人為天口，賢人為圣譯。是故圣人之言，天之心也。賢者之所說，圣人之意也。

既然這些優(yōu)秀人物不會降低自己或降低他們的崇高原則以靠攏世俗的君主，君主就有義務承認他們優(yōu)秀，給予他們應得的榮譽和高級職位。因此，當務之急是以真實功績?yōu)楦鶕?jù)革新文職機構人事制度。這種制度應當將法家的君主和道家的優(yōu)秀人物集結在儒家和諧一致的聯(lián)合體之中。王符的著作清楚地指出了君主和優(yōu)秀人物之間的對抗的危險，君主要求他的臣民為了國家的利益服從他，而優(yōu)秀人物力求精神自由和道德自主而不顧任何世俗的力量——不論是君主的權威還是百姓的庸俗見解，按照王符的意見，解決這種矛盾的重擔主要落在君主的職責上。換句話說，即使優(yōu)秀人物的自由是個人主義的，甚至是反社會的，君主也要因他無能力維護國家和社會的團結而受到責備。