佛教和道教的諾斯（GNōSIS）
何晏和王弼曾經用道家語言注釋儒經；向秀和郭象則以儒家精神去解釋《莊子》。在這種傳統和思想的沖突中，佛教登上了中國的哲學舞臺。佛教向有教養的社會精英階層的滲透變成了沉浸在道家復興精神中的知識分子的工作，他們認為，他們在大乘教義中能反照他們的問題。大乘教義實際上只是在公元4世紀才開始影響知識界，雖然僧徒和文人之間早在3世紀之末已有某些最初的接觸，這時是西晉王朝（公元265—316年）的初年。例如，中國的僧人帛遠（約公元300年），便是出身于崇尚“清談”和“玄學”——即道家的諾斯——的家世的人。我們在前面已經看到，有兩次（公元286和291年）被譯成可讀性更強的中文本子。這里就談到了“無”和“有”的問題。道家典籍中的“無”（“虛無”）被弄得近似佛教的“空”（
nirvāna）。“動”與“靜”的辯證關系被等同于佛教在認識論基礎上所確立的“俗諦”（samvrti-satya；“conventional truth”）和“真諦”（paramārtha-satya；“ultimate truth”）的關系。
：《二萬五千頌般若波羅蜜多經》Pa
道、釋兩家知識分子的這類接觸越來越多，特別是在南方，在公元311年洛陽遭蠻族入侵的洗劫，晉室朝廷和貴族播遷到長江下游以后（東晉，公元317—420年）更是這樣。在京師——即后來的南京——和在今浙江省，這種沖突有增無已；在這些地方南遷的貴族把正在開墾的富饒土地都占為己有。南來的文人們因政府已支離破碎而變得懶散起來，同時永無休止地懷著收復北方國土的幻想，所以他們縱情于“玄談”之中，那些精通中國文化而本人是南來移民的佛教僧人也參加了進來。
這個時期涌現出了幾個杰出的人物。支愍度Mādhyamika）所教導的那種反思；在這一點上，道家哲學和印度的大乘教有相通之處，因而中國人很快地注意到了這一點，并且從中得到了益處。
“心無”說只是這個時期所提到的諸學說之一。主張這學說的有“六家七宗”，但人們對它們知之甚少；rūpa）和“空”（
支遁也是北方人，出生于今河南省一個皈依了佛教的書香之家；但他的生涯卻在南方，他在這里同“清談”文人們搞在一起。他專門研究了《般若經》，他認為他在其中找到了“至無”，使“有”和“無”的對立得以解決。他把“至無”比作佛教的被提高到形而上學實體的般若（gnōsis；praj這里我們發現了印度式的形而上學。支遁的有名主要在于他解釋了講“逍遙”的《莊子》第一篇。他堅決反對向秀和郭象的注疏，認為它用儒家觀點玷污了《莊子》，使自由變成了“自愿的服役”，如我們在上面已經講過的那樣。他呼喊道：“不然！”
夫桀跖以殘害為性。若適性為得者，彼亦逍遙矣。夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬
這樣的解釋當然比向秀或郭象的蒙騙人的說法更合乎莊子的思想。因此，需要有一位佛教僧人來把古代偉大的道家傳統的線索重新連結起來。釋、道兩家彼此滲透：佛教因道家而變得清楚了，但是道家也借助于佛教而變得顯豁了。可以和如下的情況作一個強烈的對比：這個時候在地中海世界，特別是在小亞細亞，也在進行著宗教信仰的綜合——垂死的異教徒信仰（諾斯替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主義等等）同希臘化世界的基督教之間也進行著信仰的綜合。支遁的注釋在文人圈子中引起了共鳴，自然，他不可能不引起那些自以為是的學者們的許多抗議，像王坦之（公元330—375年）就以《非莊論》做出了迅速的回擊。
支遁的幾位世俗朋友以寫了關于儒、釋、道三教關系的論文而出了名。在《喻道論》小冊子中，孫綽（大約死于公元370年）把佛祖以及老子都比做了孔子。Vimalakīrti-nirde除了支遁之外，此時最偉大的佛教人物，和他一樣也是僧徒中的成員。這首先是指道安和慧遠。道安（公元314—385年）和支遁一樣，也是出生于北方的書香人家。道安在長安發現了一個很大的僧徒社團，他們同西域、印度，特別是同克什米爾有密切的聯系，因為前秦帝國已把版圖擴展到了中亞。他接管了指導他們翻譯的工作，注意到他們有很好的原本經文，而且他們的翻譯也是準確的。由于他是優秀的語言學家，他反對第一代翻譯家用的“格義”的方法，這種翻譯方法是在翻譯梵文專門用語時使用相對應的中文詞語，主要是借用道家的哲學語言。Abhidharma）在中國出現，它的高度系統化的分析方式給中國人顯示了一種全新的思想和文學方式。這里所說的煩瑣哲學就是一切有部（Sarvāstivādin：這種人主張“一切事物都存在”，無論過去和將來都同現在一樣）的阿毗達摩，這是集中在印度西北部和克什米爾的小乘教。
也是在公元4世紀的末年，四阿含（Agama，“四傳統”）的全文開始譯成了中文。這是梵文經典的主要文獻，它相當于巴利文經典的總集（Nikāya），其中含有釋迦佛祖的講經說法和他與其學生的談話，有些像基督教的福音書。中國人只是到現在才第一次能夠接觸到佛教傳統的這些主要材料，因為雖然《阿含部》（āgama Nikāya）被所有印度學派都視為主要經典，但它們從未引起中國人的注意。中國只是吸取了佛教哲學中與道家思想接近的東西，例如，大乘教的“諾斯”跟道家的“諾斯”接近，同時更加實際的是吸取了“禪”（dhyāna）的神秘方法，因為它與道家的方術相似。道安把中國的佛教扭向了印度化的方向，這個潮流一直向前發展到唐代。道安使得我們有了關于自漢代以來翻譯成中文的佛經或用中文寫的佛經的大部頭批判性書目。他從事這項工作是因為他相信，對過去的工作做出總結會有助于前進。他的部分目錄提要至今仍然存在。他的弟子慧遠（公元334—416/417年）也是來自北方，但是他在南方佛教中有一種開山祖師的作用。bunddhānusmrti），其中包括以想象佛陀的形象來把思念凝聚在佛的身上。
對于世俗人們來說，這種忠誠的祈禱方式要比和尚們的坐禪容易一些，因為坐禪之功得屏除雜念和控制呼吸。但是，慧遠也對坐禪感興趣，他派了幾個弟子去克什米爾尋訪禪功的操作方法。其中有一個人從克什米爾回來，并帶回了一名印度專家叫佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）的人；此人于公元418年到達廬山，并譯出了《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）這篇關于禪功問題的大文章。此論以小乘為基礎，而在篇末加了一段和大乘教設想一樣的關于凈土的話。因此，慧遠倡導了主要的佛教思潮，使之經歷了禪宗和凈土宗這些中國佛教派別的興衰而與世常新。但是，他的關于諾斯（gnōsis；praj?ā）的著作，即慧遠倡導的第三種思潮，卻不那么走運，因為他過于沉浸在中國的文化——例如“格義”——之中，而不愿吸收印度的煩瑣哲學，正像我們從他寫給鳩摩羅什論“佛的身體”和大小乘的信中所看到的那樣，也正像我們從他論靈魂不滅的作品中所看到的那樣，這些作品表明他對印度關于“業”（karman）和“我”（ātman）的教義是所知不多的。盡管事實上慧遠身居山林，但在發展佛教教會制度上和在使佛教一貫同儒教國家形成緊張的關系方面，他都起了一定的作用。人們寫信來向他請教。在京師建康（南京）舉行的一次王公大臣會議之后，慧遠于公元404年寫出了《沙門不敬王者論》的小冊子。在我們放下直到公元5世紀末之前在中國南方一直進行的釋、道之間的哲學爭論以前，我們必須考慮那時成為南、北方聯系人的一個和尚，其人即竺道生（公元360—434年）。大約在公元413年，經歷了14年長途跋涉的著名朝圣者法顯回到了建康；他的路程是從西域到印度，又通過錫蘭和印度尼西亞返回中國。法顯是在那個時期研究佛教世界的眾多中國朝圣者中最著名的一位，也是我們擁有完備記述材料的唯一的一位。mahātman）教義在內的這種“大我”不僅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“無我”（nairātmya），以及一切眾生皆生而自有佛性的教義。
此時，竺道生認為法顯的譯本為人們可以變成“有悟性”之佛的可能性辯護，甚至認為被命（一闡提）所咒詛的人也是如此。這差不多是在以路德派的方式下暗示，這與任何想取得佛性的努力一樣，做善行也是徒勞的（“善功不必有善報”），因為佛性就存在我們身上，而我們只要實現它就是了；基督教諾斯替教派的教義也與此相似。我們再一次面對著動靜之間的沖突。可是事實上這個命題認為，一闡提在法顯所翻譯的《大般泥洹經》中并沒有許許多多文字，因此竺道生被指控為異端而被驅逐出建康佛教社團。但與此同時，這部經文的一個繁本到達了中國北方，其中關于一闡提的一節文字就是如此說的：竺道生得到了勝利。
另一與竺道生有關的教義在中國有著深遠的影響。從支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在討論“悟”（bodhi；enlightenment）的問題。它是通過逐步積累善行、功德、修持和學習而漸悟的呢，抑或作為整體，超過時間和空間而立刻頓悟的（正像政治上革命的極權主義同改良相對立那樣）？謝靈運在序《辯宗論》集子時就印度人和中國人的特性問題發表了幾點奇怪的議論。這樣，就把孔子本人搞成了一個“頓”悟論的支持者！自然，中國人一定會對印度的煩瑣哲學的支離破碎感到不理解，因為它的按照印歐方式的邏輯推論不向讀者漏過一個環節，與中國人的思想和中國人的語言完全是格格不入的。這必然使得他們注意到他們自己文化的特點，而且這或許就是釋、道兩家初期這些辯論的主要成果之一。
釋家和道家的諾斯之間在中世紀初期發生了深刻地互相滲透的過程，對后來的宗教史和哲學史產生了不可磨滅的影響。一個重要的后果是形成了禪（dhyāna；Zen）宗。它從唐代末年起以閃電般的速度推向整個遠東。關于禪宗最偉大的一個人物臨濟（公元866年或867年死），人們可以說他的思想是用了佛教思想做調料的莊子思想，雖然很可能臨濟本人并不熟悉莊子，他只是通過中世紀對莊子的思想的反響才接受了莊子的影響。