第一部分　哥尼流和彼得的異象與《伊利亞特》卷二

1　哥尼流和彼得

[19]盡管我們可以從《使徒行傳》中刪除一些段落而不破壞整本書的結構，但在這一章所要涉及的文本中，10：1-11：18這段文字卻不容忽略。不僅是因為這段文字中包含著本章所要探討的哥尼流的故事，更重要的是因為，哥尼流信仰的改變以及有關他家庭的敘述，支撐著路加整個這部作品的文學和神學架構。同所有的圣經故事一樣，在敘事中，《徒》的讀者期望上帝把“圣靈澆灌凡有血氣的”，好讓“凡求告主名的人都必得救”。讓我們先來看看把兩個異象相結合的故事吧，這兩個異象一個是給哥尼流的，一個是給彼得的。兩個異象讓使徒確信“上帝是不偏待人，原來各國中，那敬畏主行義的人都為主所悅納”（《徒》10：34b-35）。正如上帝在五旬節把圣靈降在跟隨耶穌的猶太人身上一樣，上帝也把圣靈降在哥尼流家聚集的外邦人身上。彼得因此告訴耶路撒冷耶穌的信徒：“圣靈便降在他們身上，正像當初降在我們身上一樣。”（《徒》11：15）這次事件向耶路撒冷的教會證明“外邦人領受了上帝的旨意”（《徒》11：1）。當彼得在第十五章力圖說明外邦人的使命時，他回憶了哥尼流的故事：上帝賜圣靈給外邦人，正如在五旬節將圣靈降在猶太人身上一樣（《徒》15：8-9）。

哥尼流信仰改變的文學語境同樣證實了此事的重要性。它發生在彼得逃離監獄之前（彼得在哥尼流家中布道的最后一句話主要是為他自己做鋪墊），而且預言了彼得的使命。路加不厭其煩地敘述這一事件，幾乎用了150行來組成[20]這個完整的最長的故事。

這個故事對于路加及其著作的重要性非常顯見。它標志著在福音傳播和教會拓展的最后關鍵階段……路加試圖讓他的讀者明白，他見證了決定性的一步——也許是一個將基督教延伸到非猶太人群體的決定性的一步。

《徒》10：1-11：18是一個非常連貫的部分，有著清楚的開頭和結尾。根據地理上的參照可以將其劃分為五個不同的場景：（1）哥尼流在凱撒利亞見異象（10：1-8）；（2）在約帕彼得見異象（10：9-16）；（3）來自約帕對彼得的召喚（10：17-23a）；（4）彼得和哥尼流在凱撒利亞相見（10：23b-48）；以及（5）在耶路撒冷向教會的報告（11：1-18）。敘述者在第一個場景中講述了哥尼流的異象，故事中的角色也將此異象重述了四次：百夫長將此告訴了他的使者（10：8）；使者告訴了彼得（10：22）；哥尼流當面說給彼得聽（10：30-33）；彼得在耶路撒冷簡要地舊事重提（11：13-14）。對彼得所見異象的敘述同樣出現在第二個場景中，這一次彼得后來對此提及了兩次：一次是簡要地說給哥尼流（10：28），另一次是在耶路撒冷集會時詳細地描述（11：5-10）。

下面是敘述者對哥尼流所見異象的描述：

在凱撒利亞有一個人，名叫哥尼流，他是意大利營的百夫長。他是個虔誠人，他和全家都敬畏上帝，多多周濟百姓，常常禱告上帝。有一天，約在申初，他在異象中明明看見上帝的一個使者進去，到他那里，說：“哥尼流。”哥尼流定睛看他，驚怕說：“主啊，什么事呢？”天使說：“你的禱告和你的周濟達到上帝面前，已蒙記念了。現在你當打發人往約帕去，請那稱呼彼得的西門來。他住在海邊一個硝皮匠西門的家里，房子在海邊上。”向他說話的天使去后，哥尼流叫了兩個家人和常伺候他的一個虔誠兵來，把這件事都述說給他們聽，就打發他們往約帕去。（《徒》10：1-8）

路加緊接著講述了彼得的異象：

第二天，他們行路將近那城，彼得約在午正上房頂去禱告。覺得餓了，想要吃。那家的人正預備飯的時候，彼得魂游象外，看見天開了，有一物降下，好像一塊大布，系著四角，縋在地上。里面有地上各樣四足的走獸和昆蟲，并天上的飛鳥。又有聲音向他說：“彼得，起來，宰了吃。”彼得卻說：“主啊，這是不可的，凡俗物和不潔凈的物我從來沒有吃過。”第二次有聲音向他說：“上帝所潔凈的，你不可當作俗物。”這樣一連三次，那物隨即收回天上去了。（《徒》10：9-16）

[21]起初，彼得感到困惑，無法理解所看到的異象有何意味，看似僅僅是要取消猶太人對潔凈和不潔凈動物的區分。但是當他知曉了同時發生在哥尼流身上的異象時，他明白了異象中的動物代表著人類。讓他吃不潔凈的動物，象征著要去除不能和外邦人在一起的禁忌。

異象和對異象的解釋之間的這種明顯的不一致性引發了猜想。吃不潔凈的動物的旨意，違反了猶太人對潔凈與不潔凈的肉類的區分，但是彼得的解釋涉及的不是放在桌子上供大家食用的肉，而是和什么人一起吃。因此，很多學者認為路加繼承了兩個原本獨立的素材，每一個都單獨講述了一個異象。在一個異象中，上帝的使者叫哥尼流去請彼得，他照做了。彼得到達之后開始布道，于是哥尼流的信仰發生了改變，接受了洗禮。在此，我們讀到的是一個簡單的改變信仰的故事，正如在8：26-40中腓利（Philip）改變埃塞俄比亞太監的信仰，這應歸功于彼得不要求基督教徒受割禮（見《徒》第十五章）。在某個時候，這個傳說被記錄了下來——在凱撒利亞或者耶路撒冷——為所有信基督的外邦人辯護。另一個假定的素材由彼得的異象（或許是他在11：1-10中向教會的匯報）組成，其最初的功能是為了說明所有的食物都是潔凈的，正如《馬可福音》（7：19）宣告耶穌已經潔凈了所有的食物。這正是路加的高明之處，他非常巧妙地將兩個素材結合起來，盡管沒有完全消除彼得所見異象和異象解釋之間的不諧張力。

人們熱衷于重構《徒》10：1-11：18的歷史語境，但這并不容易，甚至還存在著相互矛盾的觀點。一些學者將整個傳說都歸于路加所述。另一些學者認為在路加之前就存在著哥尼流的傳說，路加只是添加了關于彼得的異象，因為保羅看似并不了解猶太教會對飲食規則的廢除。還有一些學者認為兩個異象同時存在于最早的傳說中，以此來整合兩個異象，創作了“猶太—基督教使命的傳說”。這些學者指出，這種在不同人那里同時出現的、可互相證實確認的夢境和異象在古代文獻中非常普遍。

盡管學者在重建哥尼流故事的歷史語境中存在著觀點差異，但最近一個評論者自信地認為：“這毫無疑問應該源自巴勒斯坦。”幾乎沒有哪個研究者會不同意這個觀點。根據大多數人的看法，路加編輯的文稿主要是由他添加了對彼得異象的解釋、彼得在凱撒利亞的布道、接受圣靈以及向耶路撒冷教會的報告。路加同樣在兩個門徒彼得和保羅之間策略性地加入了哥尼流的故事，以此將一個簡單的改變信仰的故事擴大為一個改變外邦人信仰的決定性的轉折點，“異教徒布道溯源”。

然而，在接下來的章節我將提出，路加創作這樣的傳說，關注的不是猶太—基督教的原始資料，而是《伊利亞特》卷二的開頭，[22]即阿伽門農沉睡時的幻夢，以及奧德修斯回憶起希臘軍隊看到的異象。彼得把異象中所見的動物等同于人，這至少屬于某個和荷馬一樣古老的傳統，而且，至少與荷馬的眾多模仿作品一樣，流傳頗廣。使徒改變了一個敬畏上帝的百夫長的信仰，傳說中早期的基督徒或許會對此進行慶賀，可對于路加創作《徒》10：1-11：18來說，他需要的不是歷史或傳說，而是《伊利亞特》2.1-335中所具有的模板形態。

下一章將會對荷馬史詩相關片段進行概述并提供新的解讀。第三章著重論述古希臘和拉丁文學中對夢境和預兆的模仿。第四章把夢境和預兆與《徒》中哥尼流和彼得所見的異象進行對比，揭示出二者之間的相似之處非常密集。在此我同樣認為，彼得所見異象和他的解釋之間的所謂差異根本就不是差異；字面意義和其寓意不僅吻合而且相互依存。此外，將動物象征性地解釋為人，這種做法深深植根于古代早在荷馬時期對異象的解釋。在第五章，筆者提出，《徒》第十至十一章和《伊》卷二之間的相似性源自文學的模仿，而非某一口傳傳統或歷史資料。

　《徒》2：17和21，引自《舊約·約珥書》3：1-5。

　C. K. Barrett, 1994，1.495。同樣可參見Edgar Haulotte，《建立一個全球教會：〈使徒行傳〉10：1-11：18》（“Fondation d’une communauté de type universel. Actes 10，1-11，18”），RSR 58（1970）：63-64，以及Roloff，頁164。哥尼流信仰改變的重要性，并沒有逃脫古代讀者的注意。參見Fran?ois Bovon（1967）關于早期基督教教父解釋的更廣泛的討論。

　同樣還有Alfons Weiser, 1981，1.249。

　以下學者也持有這種獨立傳統的理論：Martin Dibelius，《〈使徒行傳〉研究》（Studies in the Acts of the Apostles），M. Ling & P. Schubert譯（New York：Scribner's, 1956），頁109-122；Otto Bauernfeind, 1980，頁141-143；Hans Conzelmann，《〈使徒行傳〉釋義》（The Acts of the Apostles：A Commentary on the Acts of the Apostles），James Limburg，A. Thomas Kraabel & Donald H. Juel譯，Eldon J. Epp & Christopher Mathews，Hermeneia編（Philadelphia：Fortress Press, 1987），頁80；Fran?ois Bovon，《〈使徒行傳〉10：1-18中的傳統和寫作》（“Tradition et rédaction en Actes 10，1-18”），TZ 26（1970）：22-45，Weiser，頁262；Zmijewski，頁413-416；以及Barrett，頁493-496、516、535。

　根據Walter Schmithals，路加創作這些故事，是要讓彼得而不是保羅做外邦人的傳道者（1982，頁102-104）。Beverly Roberts Gaventa認為，路加創作這些故事是為了強調在異教徒中布道時中熱情款待的作用（1986，頁107-125）。“《使徒行傳》10：1-11：18講述的故事完全出自路加，他表現出了對每一個點的關注。”（109）在這個背景下，人們或許還會提到Walter T. Wilson的研究，他把哥尼流故事的創作歸功于路加的編輯（《城市的傳說：〈使徒行傳〉10：1-11：18以及希臘羅馬時代基礎敘事的策略》[“Urban Legends：Acts 10：1-11：18 and the Strategies of Greco-Roman Foundation Narratives”]，刊于JBL 120[2001]：77-99）。“《使徒行傳》10：1-11：18表現了路加嘗試為外邦人的基督信仰塑造基本的神話，這樣的神話不僅和熟悉希臘文法的讀者意氣相投，同樣適用于他在寫作過程所持有的寫作目的，一些目的是為了護教，一些是為了探究病因，一些是規定性的，還有一些是為了表達天意。如此一來，這些故事就能夠有效地從形式和功能的角度，與其他關于社會起源的希臘羅馬神話傳說進行對比了。”（95）

　例如：Haenchen，頁361-363。這同樣是John S. Hanson（1978，畢業論文）的結論。

　例如：Karl L?ning，《哥尼流傳統》（“Die Korneliustradition”），刊于BZ 18（1974）：1-19；Roloff，頁164-166，以及Klaus Haacker，《迪貝柳思和科尼利厄斯——一個傳統的歷史批評研究的案例》（“Dibelius und Cornelius. Ein Beispiel formgeschichtlicher überlieferungskritik”），BZ 24（1980）：234-251。

　例如：塔提烏斯，《琉喀珀和克利托豐》（Leucippe and Clitophon）4.1，阿普列烏斯《蛻變》（Metamorphoses）11.3-6和13（對比22）。參見Rosa S?der, 1969，頁171-180；Alfred Wikenhauser，《雙重的夢》（“Doppeltr?ume”），Bid 29（1948）：100-111，Gaventa，頁109-111，以及Hanson, 1978年論文，頁34-50和117-124。

　Joseph A. Fitzmyer, 1998，頁448。

　Weiser，頁252。

　Joseph B. Tyson注意到了在哥尼流的故事中沒有用到圣經典故這一不同尋常的現象，只有10：34-43中彼得的演說除外。“或許這是因為路加清楚他的敘述將是對圣經權威的一個重大改變，他一改單純引用圣經的做法，轉而為外邦宣教辯護”（《異邦布道和〈使徒行傳〉中圣經的權威》[“The Gentile Mission and the Authority of Scripture in Acts”]，NTS 33[1987]：629）。這或許是事實，但是我要說的是，路加在這個復雜故事中采用的敘述模板并非依據圣經，而是依據古典作品。